(一)欲望与理性
从中西方文明的比较谈起。
比较中西方文明，首先须确立一个观察的角度。
有一种广为流传的说法，是说中华文明与西方文明的区别，就在于前者“性本善”，后者“性本恶”。这种说法因其简洁明了的特点而为大家接受。现在就让我从这个说法开始，从人性的角度开始，开始观察和比较中西方文明。
人性是什么东西呢?是欲望、理性还是情感?
从“性本恶”的角度，若以欲望为人性，“性本恶”之“恶”就是指人之欲望。欲望即为“恶”之化身。人之最根本欲望是生存欲，也叫本能，其他的如性欲、物欲都可视作它的复生。
人的生存欲与动物的生存欲是一样的。但是人所以区别于动物，在于人还有社会性。因为单个的人是无法活下去的，在原始社会里，单个的人不仅战胜不了老虎、狮子，若要野外生存，就连狐狸、兔子也比不了。所以人类必须集众，形成社会才能共同活命。作为社会的人，个体的人性就须服从于集体的人性。个体的人性、生存欲也就上升到了集体的人性、生存欲。集体人性的规范也就成为个体人性的制约。
相较于个体的“性恶”而言，集体的人性就是一种善。这个集体开始的时候，可能只是作为一个部落、一个族群生存，而当它的生存地位，受到了别的部落、别的族群的威胁，或者就是它自己威胁到了别的部落、别的族群的时候，双方就要发生争执，甚至战争。于是我们看到，集体的人性也暴露了其“恶”的一面。但是即便如此，对于生活在该集体下的个体的人，集体的“性恶”仍属于善——制约着个体“性恶”的善。
这种以制约个体性恶为目的的善，即为理性。换句话说，一个生活在集体里的个体的人，欲望为“恶”，理性为“善”，两者构成了他完整的人性。
一个集体，小到部落、族群，大到民族、国家。小的低一级的集体“性恶”须服从于大的高一级的集体“性恶”，小的低一级的集体生存须服从于大的高一级的集体生存。每一级层都对它的下一级层制定了相应的规范和秩序，所谓理性法则。
随着级层的不断提高，以欲望为化身的集体“性恶”也在不断地膨胀。同样地，制约“性恶”的人之理性也在不断地超越。膨胀是欲望的本性，超越是理性的惯性。
那么最大的最高级的集体是什么呢?是人类，或者说泛人类。所谓泛人类，指的就是一切社会生灵，比如包括猫、狗等社会性动物。人之社会性决定了个体的人性，将最终觉悟并升华到人类之人性。此时的人类之人性即为人道。
但是即便如此，人类之人性仍然未能根除其“恶”的一面。因为人类也是要生存的，人类的生存欲望即“性恶”，决定了他们仍要通过不断地侵蚀与掠夺其他生命与自然来获取生存的养料。此时又该当如何制约这样的“性恶”呢?
每一级别的“性恶”都可以被高于它级别的人性所制约。可是，当人类在世间俗尘中，再也找不到比人类更高级别的人性时，这种制约就只能从世间俗尘之外寻找了。
于是，宗教诞生了。
(二)事实与价值
宗教是一种善，是制约世间俗尘“性恶”的善。它外于世间俗尘，便高于世间俗尘，其实源于制约人类“性恶”的需要。
基督教是这样的一种善。它首先承认人之欲望即性恶，所谓原罪。在基督教里，人性与恶是同义的，高一级别的人性虽然比低一级别的人性显得善些，但仍属恶，未能全部完善。随着一级级的提高，欲望在一级级膨胀，理性也在一级级超越，最后到达最高级别——上帝那儿，人性终于得到完善。当理性得到了最完善，人性即为神性。上帝是完善人性的化身，他是一切理性法则的总和。通过对上帝的敬畏最终完成对人类“性恶”的制约，这就是基督教的本义。而人道主义也就成为理性主义在世间俗尘中的最高表现形式。
理性是道，法则是德，上帝既然是一切理性法则的总和，那么上帝也就代表了全部道德。于是，高一级别的“性恶”往往以上帝的名义，以道德制约的名义，在不知不觉中压迫并摧残着低一级别的人性。欧洲中世纪宗教迫害便由此而来。这是一方面。
另一方面，人之欲望是膨胀的，是永不满足的。当理性的制约达到一定的程度，达到摧残人性的程度时，理性也就走到了它的反面。这时候人性便要反抗。
人性的反抗虽然源出欲望的膨胀，却又有一定的合理性。因为当高一级的“性恶”压迫低一级的“性恶”时，低一级的小恶倒是比高一级的大恶显得“善”了。
事实上，当理性一路追随着欲望，制约着欲望，爬升到上帝那个最高山头时，以后理性的下山，也就必然地回落到欲望这边去。
欲望与理性是人性中的一对矛盾。如果说上帝诞生前，理性以制约欲望为特征，它们的关系是对立的话，那么在上帝诞生后，这一对矛盾就开始携起手来，踏上了合作的统一之路。它们并肩战斗，一起反抗着上帝之前的、一切旧有的理性法则，而它们最终的反抗将指向旧有道德秩序的最高代表——上帝。为什么这么说?
膨胀的欲望是本性，超越的理性是惯性，这种惯性其实仍来自欲望的作用。它们一旦合作，膨胀与超越的目标最终都将指向上帝。
当理性和欲望合流时，超越与膨胀也就成了同一。
这时候欲望的膨胀有了一个新名词，叫自由，理性的超越也有一个新名词，叫科学。由于它们两者是统一的，科学主义也即是自由主义，统称理性主义。
当尼采宣告“上帝死了”时，以理性主义为特征、以基督教为代表的西方文明就开始了走下坡路。现在美国的新教其实是世俗化了的基督教。而宗教一旦与世俗合流，外于世间俗尘、高于世间俗尘的上帝也就名存实亡了。因为就人性的角度看，人类已经拥有了世间俗尘中的最高人性，自然无需再有一个世俗化了的上帝。
旧的上帝死了，新的上帝俗了，这就是基督教的现状，也是西方文明的现状。
科学主义、自由主义、理性主义，这三种主义的本性都指向了人之欲望。自由与科学，它们固然沐浴着理性的光辉，承担着追求真理的精神，所谓“吾爱吾师，吾更爱真理”。但是，什么是真理呢?从人性的角度看，只有一个事实判断为真，即人之生存，人类之生存。小到个体的人要活命，大到群体的人类要生存，所谓存在，这就是真理的本相。可见，它仍然属于人之欲望的诉求，即生存欲望的诉求。
科学主义将理性求真的欲望推向了极至。终于，以第二次世界大战的爆发，尤其是在广岛和长崎爆炸的原子弹为标志，宣告了科学主义的幻灭。以制约“性恶”为目的诞生起来的理性主义，最终却要令人类走到自我毁灭的“恶”境。这是为何?
简单地说，这涉及到“是”与“应当”、即“事实”与“价值”的关系。从自由的、理性的、基于事实判断的科学中，即“是什么”中推演不出善恶的价值判断，即“应当怎么”。“是”与“应当”，它们就像两条平行线。追求真理属于在“是”这条线上。真理说的只是“事实”而非“价值”，真理从来就没有告诉我们怎么是善怎么是恶，即“应当”如何。
一部理性主义的西方文明发展史，即从柏拉图到黑格尔的两千余年西方哲学史，主要地就是在讲“是”的历史。“是”的哲学也被称作本体论。
(三)疏导与制约
以上大致讲了“性本恶”的以理性主义为特征的西方文明，接着是否该讲“性本善”的中华文明呢?
我们仍从人性，从人之欲望此根本人性谈起。前面说过，所谓性本恶，此“恶”即指人之欲望。既然“恶”指欲望，那么中华文明里的“性本善”，这个“善”指的又是什么呢?先讲一个故事。
上古时代，尧在位的时候，中华大地发生了很大的水灾。尧派鲧治水，但鲧花了九年时间没有把洪水制服。原来他只懂得水来土掩，造堤筑坝，结果洪水冲垮了堤坝，水灾反而更凶了。舜接替尧后，起用鲧的儿子禹治水。禹改变了他父亲的做法，用开渠排水、疏通河道的办法，经过十三年的努力，终于把洪水引到大海中去。
这就是“大禹治水”的故事。面对洪水，鲧用堵塞的办法，禹用疏导的办法，结果一个失败了，一个成功了。如果我们把人性，即人之欲望此根本人性比作水，那么答案就出来了。面对欲望之水，应该用疏导、引导的办法，而不是堵塞、制约的手段。
这时候，我们便发现中华文明对于所谓的人性善恶问题是回避的、不置可否的、无所谓的。在西方文明里，人之欲望即为“恶”，这个恶是褒贬分明的。而在中华文明里，这个“欲望”既不为善也不为恶。一句话，人性是无所谓善恶褒贬的，它是中性的。“欲望”只是一个中性词。所谓善恶，指的不是人性，不是欲望，而是指你“应当”如何去做，如何对待它们。你用疏导、引导的办法来对待人性，对待欲望，你的做法就是好的、善的，反之，你用堵塞、制约的办法来对付人性，对付欲望，你的做法就是不好的、恶的。可见，中华文明里的“性本善”，这个“善”指的是向善、导善的意思。
文明总是从人类与大自然灾害的斗争开始。中国古代有大禹治水，无独有偶，在西方也有一个关于洪水的故事，即广为人知的《圣经》中记载的诺亚方舟故事。大意是说：诺亚受上帝启示，在上帝惩罚世人罪恶，要用洪水淹没世界、毁灭人类之前，建造了一艘大船即方舟，然后把家人和所有的动物雌雄各一对带到船上，躲过了洪水的灭顶之灾。
仔细比较大禹治水与诺亚方舟这两个故事，很能看出中西方文明的不同。诺亚靠神的启示，借方舟逃避了神降给人们的灾难，而大禹则把洪水看作自然现象，带领人民一起用疏导的办法战胜洪水。诺亚给人类繁衍留下了种子，但也给人类向上帝忏悔自己的罪恶提供了先例，而大禹留给人类的却是与自然界和谐与斗争的思考。这二者从根本上体现的是世界观、宇宙观上的差异。
再说说关于善恶的价值判断问题。
这个问题在西方文明里，从诺亚受上帝启示，认为洪水是上帝惩罚世人罪恶的那一刻起，就已经给出了答案。西方文明在最终的善恶判断问题上自己是无能的，它只好找到上帝那儿。结果上帝说，人性是有罪的。于是在上帝那儿，“是”的事实判断与“应当”的价值判断达到了统一。这也就是原罪，西方文明的原罪，只懂得判断“是”与非，而不懂得“应当”自我判断善恶的原罪。
中华文明又是如何判断并确立善恶的呢?鲧用堵塞的办法，结果失败，禹用疏导的办法，结果成功。两种做法，前者为“恶”，后者为“善”。大禹治水的故事已经告诉了我们，判断善恶的标准最终来自于自然，来自于实践。
(四)综合与分析
前面说过“是”与“应当”就像两条平行线，西方理性主义探求真理是走在“是”这条线上。但两条线最终是相交的，就在上帝那儿。当上帝说人性是有罪时，理性就同时做出了“是”的事实与“应当”的价值这两种判断。
“人性是有罪的”，这句话既是真理，也包含有价值。因此，西方认为，既然人性是罪恶的，那么与此对立，制约恶就是“善”的了。
但是在中华文明里，在大禹治水的经验里，疏导、引导被认为是善的，制约、堵塞才是恶的，至于人性、欲望这类东西，则是无所谓善恶的。
可见，在善恶的价值判断上，西方着眼点在人性、欲望这类“名词”上，中方着眼点在疏导、制约这类“动词”上。
西方的名词、定义便很发达，概念、理念、理论等层出不穷。但是万变不离其宗，不管名词如何千变万化，总脱不开一个“是”论，总在“是”的哲学里打转。因为名词与名词、名词生名词、名词到名词之间，最终无非都是通过系词“是”联系起来。所以西方人的逻辑思维游走于“是”的两端，他们对事物矛盾的把握是一分为二、二元对立的，即二元论，也叫分析论。而实践中他们的行为常各执一端，其后果往往就是偏执一端，我们称它为“一点论”。
中方因为着重于动词，这个动词就不限于系词“是”了，还有“应当”等词。虽然动词的两端也是名词，但在中方眼里，它们是一体的、混合的。比如对善恶的理解，中国人认为，善中有恶，恶中也有善，善恶这两个名词并无绝对的褒贬之分。所以中国人的逻辑思维，对于事物矛盾的把握是合二为一、二元统一的，即一元论，也叫综合论。虽然思维是一元的、综合的，但在实践中，中国人的眼睛却紧盯着动词的两端，然后取其中间一点，作为自己的观点与立场。该中点有个称呼，非常耳熟，叫做“中庸”。执其两端取其中，中国人在实践中是把两个端点、一个中点均纳入考察范围。这样的实践论我们称它为“三点论”。
综上所述，西方人的思想是二元分析论，实践是一点论，中国人的思想是一元综合论，实践是三点论。
再来考察一下价值判断，有助于我们更好地理解中西方在思维模式上“综合”与“分析”的区别。西方认为，制约恶就是“善”。中方认为，疏导是善，制约才是恶。同样是“制约”这个动作词，西方是动宾结构，中方则是纯动词。
中方对于价值的判断集中于纯粹的动作词上，它仅考察动作本身的合理性，这种考察与判断是直接的。西方对于价值的判断则取决于动宾词组后面该宾语的名词性质，该名词的“是”非性质决定了动词行为的“是”否合理。也就是说，西方不是直接地对于前面动作词做出价值判断，而是要通过后面的名词，对它判断之后再做判断。这种判断是间接的。
直接的事物判断，体现了中国人的思维模式具有直入、直观、直觉的综合特性。间接的事物判断，体现了西方人的思维模式具有间隔、间断、间离的分析特性。
(五)道德与法制
西方说人性是恶的，制约恶就是“善”。中方说疏导是善的，制约才是恶。若用一个字来概括双方的立场，西方在于“制”，中方在于“导”。
制者，制约、制止、制裁、制定、制作、制度等等，皆为制也，故而科学发达。导者，疏导、引导、向导、教导、指导、领导等等，皆为导也，故而人文发达。这里的“科学”一般指自然科学，而“人文”就是指社会科学了。
西方以“制”为特征的理性法则，即为法制，该特征下的西方社会也即为法制社会。那么中方呢，又是一个什么样的社会?
在中国文化里有一个字，它有导之义，就是——道。“道”作为象形文字最初是怎么来的呢?“道”字源于胎儿接生的形象。我们知道，产妇生孩子的时候，正确的接生办法是先让胎儿头部从母体出来，然后是身体，这样才能顺利生产。如果接生不当，头部不能先出，就很容易导致难产。“道”由“首”字与“走”字底构成，“首”即指胎儿头部，“走”有出的意思。所谓接生，接者导也，生者出也，接生即为道之本义。
巧合的是，西方哲学里也有一个关于接生的典故。古希腊哲学家苏格拉底，其母亲是接生婆，苏格拉底便对朋友说，我向她学到了接生术，所不同者，她是肉体的接生婆，我是智慧的接生婆。苏格拉底的“产婆术”因此对后世的启发式教育起到了重要影响。
这两个“接生”的故事也体现了中西方叙述的不同：中方形象，西方抽象。
仔细考察一下“道”字。首为头，含有第一、初始、创始、本源的意思;走为出，含有走动、运动、行走、通行的意思。这时候的“道”就摇身一变，从接生之道，变为通向本源之道。前者为形象道，后者为抽象道，“道”字便有了哲学的内涵。故而《周易》曰：“形而上者谓之道”。
仍以大禹治水为例。因为成功，疏导才成其为善，因为失败，制约才成其为恶。“成功”与“失败”均取决于实践，取决于自然。实践与自然也就成为判断善恶的标准。老子说“道法自然”，讲的就是这个意思。
自然是判断善恶的标准，那么在自然未定之前，在人类尚未实践之前，善恶也当是未定的。这时候，疏导本身并不具“善”之褒义，疏导不当，它也可能是恶的，制约本身也不具“恶”之贬义，制约得当，它也可能是善的。“导”之真义，是无褒贬无善恶的。此时的“导”即为道也。
道有两义，一曰天道，也就是自然，一曰人道，也就是实践。在老子《道德经》里，天道与人道分别概以“道”与“德”这两个理念。“道”指宇宙之自然规律，“德”指人类之行为法则。道法自然，即有“天人合一”的意思。天人合一，指的是人道应与天道合，所谓道德。
可见，中国的社会属于道德的社会。不过，此时的“道德”尚不拥有我们通常所说的含有善恶褒贬词性的道德涵义。那么，什么时候“道德”一词才拥有了善恶褒贬之义呢?
(六)自然与自由
中华文明里有两大家族，一曰道家，一曰儒家。当“道德”一词不具有善恶褒贬词性的时候，该“道德”乃指道家里的道德。只有当它呆在儒家里的时候，“道德”才具有了褒贬之义，拥有了善恶价值。这里暂不谈儒家，先说说道家里的道德。
道家里的“道德”即指自然，而自然是无所谓善恶褒贬的。从人性的角度看，似乎道家在这里泯去了人性。其实不然，因为道家讲究天人合一，在道家那里人性与天性是合一的，所以自然之人性也即为自然之天性。所谓饥则食，寒则衣，劳则息，困则眠，此乃人性，亦为天性也。
在道家里，一个道德完善的人是真正的人，是与天地共存、与自然同在的人，即自然人，也叫真人。道家的“自然人”体现了怎样一种哲学呢?
前面我曾说道：“从人性的角度看，只有一个事实判断为真，即人之生存，人类之生存。小到个体的人要活命，大到群体的人类要生存，所谓存在，这就是真理的本相。”而大到群体的人类，或者说泛人类，指的就是一切社会性生灵，即生命。
以理性主义为特征的西方文明，也追求着这样一种完善的人，即理性人、自由人。西方“自由人”的背后其实体现了一种存在者的哲学：只要人类不灭，生命不灭，人就存在。
再看道家的“自然人”，它的背后则是一种存在的哲学：只要自然不灭，宇宙不灭，人就存在。
一种是“存在者”的哲学，一种是“存在”的哲学，两者一字之差，却有天壤之别。“别”在何处?海德格尔终其一生，都在讲这个“别”，在讲“别”的哲学。
别在何处?
“存在者”追求生命的永存，但是却冒有毁灭的风险。永存来自理性的超越，哪怕世界灭亡，“人”仍有可能超越它而存在，比如上帝。毁灭来自欲望的膨胀，一旦与世界发生冲突，世界未灭，人类倒有可能先亡。“存在者”在其两端，一端可能永存，一端可能毁灭。“存在者”的哲学也有两端，一端属生命哲学，一端属生存哲学。
“存在”则是人与自然的共生。宇宙在，人就在，宇宙亡，人就亡。哪怕宇宙剩下最后一块石头，“人”仍然与石头一起相伴，一起生活。人之存在，全然取决于我们的宇宙能活多长的时间。“存在”者，天人合一也。这个“合”即为“存在”本身。这个“合”在宇宙中，在时间中。“存在”的哲学也就是时间的哲学，属于生活哲学。
执生命与生存两端而取其中，生活也;执自由与理性两端而取其中，自然也。
生活乃生命与生存之中庸，自然乃自由与理性之中庸。
(七)系统与独立
西方重视名词，中方重视动词。名词的发达成就了理论，动词的发达成就了实践。
名词与名词、名词生名词、名词到名词之间，主要是系词“是”的理论。“是”的哲学也被称作本体论。本体论因其纯形而上学的特性，在西方被视作哲学中的哲学，也叫第一哲学。
而动词本身，其实已经包涵了“是”的实践，包涵了对“本体论”的认识。系词“是”实际上可以视为一种静态的慢性动词。由于“本体论”自在动词实践中而不知，故有人说中方哲学里没有本体论，这是一种误解，一种站在西方视角上的误解。
动词的两端是名词，动词本身也就成为名词与名词之间的关系。动词即为关系词，简称系词。系者，关系也。“系”的哲学即为中方的本体论，它是中国人的第一哲学。
名词有“是”非，动词有关“系”。西方人的真理尽在“是”中，中国人的真理都在“系”里。
名词具有静态、固定、单独的特性，动词具有动态、不定、关系的特性。前者独立，后者系统。
因为独立，西方的人性重视个体。因为系统，中方的人性重视集体。个体之人性从何而来?集体之人性又从何而来?
人性皆从欲望而来。欲望即为根本人性。人之最根本欲望是生存欲，其他的如性欲、物欲只是它的复生。为何说是复生?
考察人的生存欲，它有人之生存欲、人类之生存欲两种。后者可视为前者的复生。人之生存欲保证了人之个体生存，促进了人之个体生命的延续，人类之生存欲保证了人类之集体生存，促进了人类之集体生命的延续。而人类之集体生存、集体生命的延续，是通过性交繁殖来完成。性交的欲望即为性欲。性欲由人类之生存欲而来，故为复生。
性欲这个复生之生存欲，要比原生之生存欲来得高级，来得进步，因为它保证了人类的生存、延续，以及进化。所以性欲属于进化了的生存欲，它是高级的、进步的生存欲。
雌雄交配，男女交合，这个“配”、“合”乃是一种关系。如果说生存欲为一种“是”欲，具有单数性，那么性欲即为一种“系”欲，具有复数性。
人之性欲是积极的、快活的，而不是消极的、冷淡的。人之欲望也是积极的、快活的，而不是消极的、冷淡的。因为人之最根本欲望即生存欲总是积极的、快活的，而不是消极的、冷淡的。这是为何?
其实没有什么原因，纯属自然淘汰之选择。试想一族人类，其性欲或生存欲若是消极的、冷淡的，那么在大自然的漫长进化过程中，它就会自然而然地被淘汰、被消亡，而那些幸存下来的、绵延不断的、生生不息的人类，其性欲及生存欲便当属积极的、快活的生命体。性欲及生存欲之所以快活，正是我们今天看见人类还存在的缘故，而那些我们看不见的，就是已经淘汰了的。
人类所以是这个样子，正是我们今天还看见人类的缘故，我们看不见的，就是已经消失了的。人类若非这样，我们也就看不见他们，当然也就没有了后来的我们。
同样的道理，世界为什么呈现出这个样子，正是我们今天还看见世界的缘故。世界若非这样，世界也就没有。
这是多么奇妙的体验!正是这样的奇妙，令世人怦然感动。于是爱因斯坦感动了，这世界居然是可以理解的，波普尔感动了，这世界居然会有生命，甚至居然有人类。摘一段波普尔的话：
“据说从事首次登月的一位宇航员在其返回时说过这样一句简短而睿智的话：‘我此生已见过不少行星，但每一次我都觉得只有地球才最合我心。’我认为这不仅是智慧，而且是哲学的智慧。我们不知道我们怎么会居然生活于这奇妙的小星上面——或者，为什么居然会有种像生命这样的东西，把我们的行星装扮得如此美丽。……这几乎是一个奇迹。全部科学都告诉我们，这宇宙几乎空无一物;而即使有物质，也几乎都混沌不开，动荡不定，无法居住。……所以，生命无论如何具有珍稀之物的价值;它是弥足珍贵的。我们常常会忘了这一点，而视生灵为刍狗，或许是出于轻率，也可能是因为我们这美丽的地球上无疑有点人满为患了。”
(八)情感与真理
欲望是快活的，而不是冷淡的。这里的“快活”、“冷淡”来自情感上的判断。
情感乃欲望满足之体验。“体”者有三：脑、身、心。其中“心”为脑、身之综合，也叫心灵。脑之体验为理智，身之体验为感觉，心灵之体验为情感。情感属于一种综合体验。
三种体验反应到人性中，分别为：理性、感性、悟性。
关于理性的学问、感性的学问、悟性的学问，则被称作人生三大学问。三大学问分别叫做：哲学、宗教、艺术。
哲学追求的是真，宗教追求的是善，艺术追求的是美。
西方人的思想是从“身”到达“脑”，注重目的地的理性。这个“理”就是逻辑，它是抽象的、科学的、辩证的、分析的、语言的。
中国人的思想是从“心”到达“脑”，注重初始地的悟性。这个“悟”也是一种逻辑，是一种别具一格的逻辑。这个“悟”也有一种抽象，一种形象化了的抽象，即想象;这个“悟”也有一种科学，一种宗教情感般的科学，即艺术;这个“悟”也有一种辩证，一种一元论下的辩证，即中庸;这个“悟”也有一种分析，一种三点论下的分析，即综合。这个“悟”也有一种语言，却是那种“只可意会，不可言传”的语言。
西方文明以理性主义为特征，中华文明以情感主义为特征。理性主义要追求的真理，仅仅只是真理，而情感主义追求的真理，是真情化了的真理。前者的真理固然为真，后者的真理不仅为真，也为善，因而是美的。美之本性，真善也。美之现象，艺术也。
通常，我们一想到真理，就想到科学，进而是哲学，很少会想到艺术和宗教。然而，海德格尔却说：“艺术是真理的原始发生。”而尼采更是说出了一段妙不可言的话，他说：“我们通过科学从事物中发现的东西是先已被我们塞到事物中去的东西，塞进去叫‘艺术’、‘宗教’，重新把它领出来，那叫‘科学’。”
因为科学所发现的乃是世界的本来真相，我们哪怕不去这样描绘它，世界本来也如此。尼采这段话的深刻之处在于告诉我们，我们之所以如此这般地认识世界，关于世界作出了科学的理论，其前提正是我们的心是这样想整个世界的，正是一种伟大的想象力才让这个世界可以被认识。而伟大的想象力来自哪里?答案就是，来自情感，来自心灵之体验。
关于情感与真理的关系，复旦大学哲学院教授王德峰在《艺术与真理》一文中说道：
“我们通常认为，情感与认识是两回事，当我们处在情感中的时候就没有清醒的头脑，丧失了认识的能力。然而，真正的人类情感却是真理的钥匙。
“在这一点上，海德格尔说出了深刻的道理，他批判了西方的哲学传统，在这种传统中，情感被置于认识之下，低于认识。……情感只是伴随我们人生的认识过程的一个副现象，可有可无，……我们因此常常说要用理智战胜情感。海德格尔认为这是错误的想法。实际上，深刻的情感是我们认识真理的起点。我们在情感中，并不是在生物学或心理学意义上的情绪之中。在人类的生存情感中有对真理的领会。”
(九)善恶与褒贬
哲学代表一种认识的兴趣，但是哲学的本义倒不是“认识”，而是“爱”，叫“爱智慧”。“哲学”一词发源于古希腊，在希腊语里它最原始的意义，就是爱智慧。这个本义经过苏格拉底，特别是经过柏拉图主义之后，就被转变了，转变成一种满足纯粹认识之兴趣的理论活动了，也就是本体论即“是”论的活动了。哲学在欧洲往后的发展中也就背离了它的初衷。
哲学需要溯本求源，返朴归真，重新回到“爱智慧”中。哲学的源泉在于“爱”。“爱”是情感。你固然可以把“智慧”当作哲学，但这仅是一种“是”的哲学，也就是理性主义的哲学。而“爱”的哲学是情感主义的哲学，也是最本真的哲学。
当然，爱的对象是智慧，而不是其他名词，若是爱金钱、爱物质，就不为哲学了。同样地对于智慧，你赋予的情感叫爱，而不是其他动作，若是恨智慧、怨智慧，也不为哲学了。恨与怨，也可以视作情感，但这是生理或心理意义上的情感，我们不叫它情感，而叫做情绪。只有“爱”这种源自心灵的才是情感，故本质上情感与爱一义。
情感是爱，情绪是恨，情感是积极的情绪，情绪是消极的情感。
价值在比较中诞生。当我们在比较“情感”与“情绪”两个词时，我们赋予前者以积极的意义——爱，赋予后者以消极的意义——恨。“爱”与“恨”、“情感”与“情绪”也就有了褒贬的涵义。积极的属褒性，消极的属贬性。积极的、褒性的事物代表正面价值，消极的、贬性的事物代表反面价值。前者称为善，后者称为恶。
再回到道家里的道德。道指宇宙之自然规律，德指人类之行为法则。道法自然，即有天人合一的意思。天人合一，就是指道德合，简称道德。当我们赋予这个“合”以积极的意义时，道德也就拥有了正面的价值。那么是谁赋予它呢?是儒家。
道德在儒家成为褒义词，它的反面即为贬义，也就是俗话说“不道德”了。从“道德”一词的演变，可以看出儒家的本质其实与道家一致。区别在于儒家是世间的学问，道家是自然的学问，儒家入世，道家自然。
我们知道中华文明的主要代表是儒、道、佛三家，这三家的学问也被称为“国学”。这里简单做个比较。大致上说，儒家入世，佛家出世，道家自然。自然也就是无所谓。无所谓的意思可以指消极的“不入不出”，也可以指积极的“可入可出”，是“不”还是“可”全凭自然的兴趣。所以说，消极的道家属于“不为”，积极的道家属于“可为”。“可为”者，可入可出也，所谓入者为儒，出者为佛。我们常常看到有些大家学者，如南怀瑾等人，集儒、道、佛三家学问于一身，这样的大家学者骨子里便属于“可为”的道家。一般说来，集儒道佛三家于一体的世间学者，其“身”常儒，其“脑”常佛，其“心灵”则常道也。
善恶褒贬是被赋予的，如何赋予?通过情感。当儒家为道德抹上情感的色彩，道德才被赋予并拥有了价值。同样的道理，真理只有被赋予以情感，真理才成其为真理。
(十)顺合与融合
在道家那里，道德合指天人合一，在儒家那里，这个“道德合”被赋予了积极的意义。中华文明的主要思想就在于“合”。“合”的思想成为五千年来中华传统文化的最重要精神。
“合”的思想最初并非出自道家。在老子之前，有一部书，就已经通过阐述天道的方式，教你明白人道事理，从而指引你的行动，蕴涵的正是天人合一的思想。这部书的名字叫《周易》。《周易》在今天被公认为中华文明思想的发源。它也是儒道两家共有的经典。
比较一下《周易》与《老子》，后者也叫《道德经》。《周易》的经文部分也叫《易经》，它分上下两经共六十四卦，上经讲的是天道，下经讲的是人道。而《老子》八十一章分上下两篇，上篇讲道，其实就是天道，下篇讲德，也就是指人道。《老子》洋洋洒洒五千言，先“道”后“德”的论述，与《周易》六十四卦上“天”下“人”的编排，其内在思想是一致的。两者都是在讲天道指引人道，即天人合一。所谓“合”，就是人道要与天道合，若倒过来，天道与人道合，就不对了。这里的“天”指自然，是在先在上的，是第一性的，“人”指精神，是在后在下的，是第二性的。所以，《老子》与《周易》的思想已经体现了朴素的唯物世界观。
仔细观察《老子》与《周易》“天人合一”的思想，就会发现两者的“合”有所不同。老子认为这个“合”指顺其自然，即顺合。那么《周易》呢?这里我不做详细论述，就直接提出论点。我认为《周易》虽也讲天人合一，人道要与天道合，但这个“合”指的是融合。比较融合与顺合这两个概念，融合更加突出了“人”在自然过程中的积极性、主动性、创造性，即能动性，相比之下，顺合看似较为消极、被动、保守。《周易》这种积极、主动、创造的能动精神在《易传》中更是得到了彰显。
儒家的创始人是孔子，而《周易》里的《易传》部分正是由孔子所作。儒家通过《易传》不仅继承并且彰显了《周易》的融合思想。也就从那时起，《周易》从一部单纯的占卜书成为了蕴涵哲理的思想书。
关于融合与顺合，需要指出的是，不能因为融合比顺合更加突出了“人”的能动性，就认为融合的思想要比顺合来得高明。就自然发展、历史进展的大趋势而言，人道与天道之“合”仍然是顺合的性质，即顺其自然。只有在考察自然发展、历史进程中的某个细节阶段时，“人”才显示出对于“天”的能动作用，这时候“人”的融合可以起到或促进或延缓“天”的作用。归根结底，融合仍要以顺合为基础。老子短短五千言，讲的是天道人道之大势，就其大势而言，天人合一，指的仍是顺其自然，即顺合。顺合是一般的，普遍的，融合是特殊的，具体的。
虽然顺合是融合的基础，是决定性的，但融合思想的产生仍有着特别的意义。尤其在人类精神领域，其意义最为显著。我们知道，佛教后来传入中国，到了唐代儒、道、佛三家已是融会贯通，呈现出你中有我、我中有你的气象。而融通的背后，正是道家的顺合、儒家的融合，在融通进程中起了推动作用。其实佛教未传入前，儒道两家在汉代就已经开始了融会贯通。而融通后的佛，有一个最中国化的名字，叫做禅。禅是儒道佛三家的结晶。
(十一)公案与顿悟
这里浪费一点笔墨，讲一点禅。
说“浪费”是有道理的，因为禅属于不可言说的东西，说了也是白说，徒浪费了文字。但既然讲到了，就讲一点，讲一点点，也算减少浪费。
老子说，道可道，非常道，说的是道却也是禅。
孔子说，书不尽言，言不尽意，说的也还是禅。
禅是什么?我从内容与形式两方面讲起。先讲形式。
在我个人看来，是的，我仅能说“个人看来”，禅的形式只有“也只能有”两个：公案与顿悟。
公案可以视作禅的一种教义，禅因此也成为一种宗教，虽然我个人从来不视它为宗教。
顿悟属于禅独有的一门艺术，称为艺术未免曲高和寡，在大家眼里或称技术较为确当。
公案既是教义，就要付诸语言，付诸文字。于是便要言说。由于禅之不可言说，这就有了矛盾。矛盾存在于逻辑中。
禅之所以不可言说，在于禅是这样一种东西。它可以被领会、被领悟，通过你的“心”，却不可被表达、被传达，通过你的“脑”。“脑”通过的是理性，它可以思考，可以言说，禅不是如此。“心”通过的是悟性，它可以感悟，可以意会，禅就是如此。
前文曾说过一段话，正好可以帮助理解。稍作改动，转来如下：
“常人的说话是从‘身’到达‘脑’，注重话头目的地的理性。这个‘理’就是逻辑，它是抽象的、科学的、辩证的、分析的、语言的。
“禅者的说话是从‘心’到达‘脑’，注重话头初始地的悟性。这个‘悟’也是一种逻辑，是一种处处矛盾的逻辑。这个‘悟’也有一种抽象，一种形象化了的抽象，即想象;这个‘悟’也有一种科学，一种宗教情感般的科学，即艺术;这个‘悟’也有一种辩证，一种一元论下的辩证，即中庸;这个‘悟’也有一种分析，一种三点论下的分析，即综合。这个‘悟’也有一种语言，却是那种‘只可意会，不可言传’的语言。”
讲完了形式，接着讲内容，禅的内容有一个。
禅的内容可以视为一种哲学，至少我个人是这样看来，因为我觉得它的内容很有思想。
我们知道，哲学就是“爱智慧”，重点在于“爱”。禅也一样，它的内容也在于“爱”，仅在于“爱”。禅的“爱”与哲学的“爱”有所区别。区别在于，哲学的“爱”后面还跟着名词，如“智慧”，而禅的“爱”后面跟着的是——嗯，我这里暂时不说，先空着位子。当然你可以填空，比如填上“智慧”、“思想”、“语言”等名词。
如何理解禅的内容在于“爱”，仅在于“爱”。举个例子。
假设你填上的是“思想”，就以“爱思想”为例。
某天当你面对一则公案，苦思冥想而不得其入，正困惑着，你的老师——一位禅师走过，对你当头棒喝：“不要思想”。
当老师喝道“不要思想”的时候，他是什么意思?意思就是要你心中去掉“思想”那个念头。因为禅是不可思想的。于是，你遵照老师的指示，心中去掉了“思想”之念，但同时很可能“爱思想”的念头也被你去掉了。
同样地，你也可以填上“语言”。
这时候老师又大声喝你：“不要语言”。因为禅是不可言说的。于是，你心中又去掉了“语言”，却不小心“爱语言”之念也被去掉了。
就这样，你每次填上的空，都被老师一个个地“喝”掉了。最后只剩下——空，对，就是这个着落，着落在这个字——“空”。这时候，如果你的心中还有幸保留着“爱”而没被去掉的话，那么我祝贺你，你终于顿悟了。
因此，每一个学禅者，请牢记这一点：老师要你“心”中去掉这去掉那，但是他永远不会要你去掉“爱”。
顿悟是禅领域独有的一门技艺。恕我在这里使用“技艺”这个词，它有“艺术”与“技术”两方面涵义。称它独有，这是有道理的。因为一旦你“顿悟”了，你将拥有一种独有的本领，一种触类旁通的本领。这是真正意义上的触类旁通，是积极的、主动的、自觉的触类旁通。其他领域并非没有顿悟，也是有的。其他领域的顿悟也会使你触类旁通，但这是消极的、被动的、不自觉的。为何有这样的区别?
这是因为其他领域的顿悟，无一不是着落在某个“事物”的基础上，而这个“物”已经在各个领域里卓然成“形”。这种状况下的触类旁通，你得先要在心中去掉那个“形”，然后才能填进需要旁通的东西。惟有禅领域的顿悟，它已经是着落在“空”的基础上，你大可随心所欲地、自由自在地往里面填进你所要“触”要“通”的东西。这样的填空，或者说触类旁通，就是积极的、主动的、自觉的。
当然，其他领域也有两个“顿悟”，与禅顿悟颇为接近。一个是道家，它的顿悟叫“得道”。一个是儒家，它的顿悟叫“入圣”。道家之“得道”其着落处在“无”，比“空”更加彻底。儒家之“入圣”其着落处在“有”，倒是应有尽有。
(十三)逻辑与哲学
当今这个时代，需要出现“一”种新的哲学。“新”不是因为旧的哲学太少而不够用，恰恰相反，旧的哲学太够，也太“多”了。
要谈“新”还得先从“旧”开始，这样可以推陈出新。那么，就从“旧”的还算比较“新”的谈起。二十世纪西方出现了两位伟大的哲学家：海德格尔与维特根斯坦。
海德格尔著作繁多，早期的思想以《存在与时间》为代表，后期的思想以《林中路》及其他一系列论文著作为代表。举例说明一下。比如早期，海德格尔指出了“存在者”与“存在”的区别，他也因此认为前人的哲学都是属于“存在者”的哲学，也就是“是”的哲学。这是他的一个分析过程。又如后期，海德格尔提出了一个“思就是诗”的观点，将理性的“思”与情感的“诗”联系起来，他想告诉我们，真理不止来自理性，更且源于情感。这是他的一个综合过程。海德格尔曾受过道家的影响，他的“诗思合一”的论调显然有道家“合”的痕迹在。当然，他的“合”还不完善。这可以从读他的著作过程中感受出来。
读过海德格尔著作的人，基本上有这样的感受：文字绕口，思想深奥。可是在我看来，绕口不假，深奥未必。举一个小小的生活中的例子。有一个小学生做数学应用题，由于他还没有学到变量，他列出的算式又繁又长，我没看懂。我用X、Y等变量代入，很快解出这题，式子又简又短。但是你不能说小学生的式子不对，他的式子里其实包含属于自己的解题逻辑。只是这个逻辑看上去繁琐，显得“深奥”了。
往往深奥的不是思想，而只是逻辑。但也有哲学家，比如维特根斯坦的《逻辑哲学论》认为，思想就是一种逻辑，没有逻辑也就没有思想。逻辑深奥自然就代表了思想深奥。不过在我看来，成熟的思想应该是简洁的，也必然是简洁的。如果你跟我说，你有一个思想，它很繁琐，我就认为它算不上思想，而是混乱。成熟的思想应该是可以简洁凝聚成一念的，而这一念在你的心中是那么透彻明亮。但是若要将这一念表达出来，颇费口舌，“口舌”也就是指语言。因为从这一念通向语言要经过“逻辑”的通道，通道往往漫长而又曲折。
讲了这么多，我并无意把海德格尔贬低为小学生。或许正是相反，海德格尔是把我们读者当做了小学生，为了让大家听明白，他要用一种小学生似的语言表达出来。结果就“委屈”了这位哲学家的思想，致使思想通向语言的“逻辑”通道变得歪歪扭扭，曲折而又漫长。
再说说维特根斯坦。维特根斯坦一生只留下两部著作：前期的《逻辑哲学论》，后期的《哲学研究》。后一部书还是在他死后二年出版。还有一些其他作品死后也陆续地出版，都是他生前的哲学笔记，被人整理出来发表。
他的《逻辑哲学论》我通读了一遍，除了其中有些数学式子我看不懂之外，他在这本书里所要表达的基本思想是明确的，也是简洁的。我无意发表对他这部著作的看法，以免我的“看法”歪曲了他的思想。因为维特根斯坦有一个偏执的小毛病，总要怀疑别人误解进而歪曲他的思想，这也是他在出版了第一部著作后迟迟不肯再发表第二部的缘故。好在他的这部著作篇幅很短，我摘录他书中主要几个句子，大家就能明白：
“世界就是所发生的一切东西。那发生的东西，即事实。事实的逻辑形象就是思想。……一个人对于不能谈的事情就应当沉默。”
最后一句话“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”构成这部书最有力的部分。对于这句话我倒是可以谈谈个人看法，不算歪曲他的思想：“任何哲学都只是一种逻辑，一种可以语言的逻辑，离开了逻辑，也就找不到哲学，以为逻辑之外还能找出别的哲学，那是一种奢望——奢望我能跟你谈此种别的哲学，这既没意义，也无法谈论，对此我所有的回答都是沉默。”
如果维特根斯坦一生只留下了一部《逻辑哲学论》而没有留下后一部《哲学研究》，那么他可以算是一个逻辑学家，而不能算是哲学家，至少也不能算是一个完整的哲学家。如果维特根斯坦一生只留下一部《哲学研究》而缺少前一部《逻辑哲学论》作为衬托，那么他也只能算是一般的哲学家，而不能算是一个伟大的哲学家。维特根斯坦一生留下了前后两部，因此他是一个伟大的哲学家，几近天才。
天才确实在一般人之上，但有时候天才需要留下两部作品才能证明自己是个天才。而在天才之上，却又只是留下一部作品的人，好像没有。除了老子。
《哲学研究》这部著作在我看来，恰当的书名应该叫做《日常语言的哲学研究》。从这部书里可以窥出作者内心的企图，他其实还是很想找一找，看看逻辑之外是否还有“别的哲学”。此种“别的哲学”在前部《逻辑哲学论》里，是被他沉默以对的。显然他对自己原来的观点“逻辑以外找不到别的哲学”是不满意的。但是维特根斯坦在寻找“逻辑以外的哲学”时，只是将搜索行动扩大并局限在语言的范围内。我猜想他肯定是在日常语言中发现了一些有价值的“非逻辑的语言”线索，他原来的观点倒是认为“语言就是逻辑的”。这些“非逻辑的语言”也算是有点思想，但是否属于“逻辑以外的哲学”，就值得研究了，因为有思想不见得就是哲学。《哲学研究》的题目也由此而来。至此，我倒有一个发问：在逻辑以外，且更在语言以外，是否有“别的哲学”呢?或许他又要沉默以对了。
(十四)形象与抽象
如果你跟我说，你有一个思想，它很繁琐，我就认为它算不上思想，而是混乱。如果你跟我说，你有一个思想，表达出来却很繁琐，我倒非常能够理解。
深奥的逻辑，或者说繁琐的逻辑是不是真的不可避免?我以为，既然成熟的思想可以简洁凝聚成一念，那么逻辑，作为思想的一种，也可以找到凝聚而简洁的形式。
就思维的形式而言，主要有两种：抽象思维与形象思维。抽象思维也就是常说的逻辑思维，这是狭义的概念，广义的逻辑思维也包括形象思维。因为，思想若有意义，就应有逻辑性，无逻辑的思想没有考察的意义。前面说到禅之顿悟，其实是抽象与形象之结合，它的语言虽呈现出逻辑上的矛盾，但矛盾的逻辑背后仍有一种逻辑在，与“无逻辑”是不同的。
抽象的逻辑借助于概念、判断和推理等形式。形象的逻辑借助于表象、想象、联想等形式。我们常常发现，一个凝聚在心中的思想，若以抽象逻辑的形式表达出来，则言繁而意曲，而换作以形象逻辑的形式表达，则言简而意赅。举个例子，如《老子》云“治大国若烹小鲜”。小鲜即小鱼，意思是指治理一个大国，要像煎蒸小鱼那样，不可轻易翻动。这个比喻既形象又逼真，告诉人们治理大国，须得谨慎从事，政策要有相对的稳定性，不宜频繁扰民。这番道理若以抽象语言表达出来，可能就很繁琐，篇幅也会很长。
当一个思想在心中凝聚成一念，这一念又能以形象的逻辑语言简洁地表达，那么此时呈现出来的逻辑形象即为那个思想。
思想仿佛宇宙，它是无限的。思想之无限性，往往一言难尽，但我们却可以找到一种有限而简洁的形式来表达，也就是逻辑形象。所谓“圣人立象以尽意”。
中华文明重视逻辑形象的表达，这虽与象形文字之表述形式有关，却也反映出背后的一种人生哲学。即人生是有限的，自然宇宙则无限，以有限的生命来认识无限的宇宙，认识的方式也是有限的，故形象的、综合的便成为主要认识方式。该人生观其实立足于人之自身，是从“人”出发的哲学，带有强烈的情感色彩。
再看西方文明，它是着眼于无限之宇宙，它的人生观来自宇宙观。即人生虽有限，但却可以超越，到达无限的化身——上帝那儿，从而以上帝的无限来认识宇宙的无限。抽象的、分析的便成为主要认识方式，带有理性主义色彩。
真理之事实来自理性的判断，真理之价值来自情感的判断。理性的判断使用逻辑抽象的语言。情感的判断使用逻辑形象的语言。抽象的语言为数学，描述的是自然之物的理数，即物理。形象的语言为文学，描述的是人之精神的纹理，即人文。“文”之古义通纹，即纹理、纹路。西方文明是物理意义上的文明，中华文明是人文意义上的文明。
中国人的这种形象哲学注重现世，注重人活在当下的实际。因此，无论是人性中的情感、理性还是欲望都体现出务实的特点，带有着明显的现世特征。虽也有祖先崇拜、家族祭奠等似乎超越现世的仪式在，但它们的目的最终仍服务于现世当中活着的人，着眼点还在现世。这套现世哲学集中地体现在儒家。
儒家的综合为融合。从人性的角度看，儒家重视集体的人性，即人之社会性。所谓社会，人与人之间也。儒家既然讲融合，这个“合”就是指人与人之间，至少是二人。二人者，仁也。儒家的道德，它的融合精神，若用一字来概括，也就是——仁。
(十五)仁爱与礼节
“仁”为儒家之道德，但它并非高不可攀，不易接受。因为儒家一开始就从最基本的人性出发，然后一点点、一步步地构筑起一个完整的体系。
前面说过，欲望乃最基本的人性，性欲是快活的，快活乃情感上的体验。对于个人来说，人之生存只是一种活命。这种“活”不管是从感性还是理性出发，都是出自个人的单独体验。但“快活”却不同。“快活”这种体验区别于“活”的地方就在于，它是第一次产生在二人之间、人与人之间关系的体验。二人之间、人与人之间的关系，注定了这种体验的集体性，即社会性。前面也说过，原始的人类必须集众，形成社会才能共同活命，该集体下的人性也叫社会性，是基于生存欲的社会性。但基于生存欲的社会性与性欲的社会性有所不同。前者来自“脑”，属于理性的，后者来自“心”，属于情感的。二人之间，人与人之间，他们的关系即为仁。也就是从那时候起，情感开始拥有了价值，仁也拥有了道德。
最初的“二人”为男女，即夫妻。《周易·序卦》云：“有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”有二人，然后就有分别、有上下，然后就有价值、有道德。
夫妻“合”，情感生，子女养，家庭成。家庭构成了最小的社会性单位，是建立一切集体性道德即“仁”的基础。一切都是从情感开始。情感是爱，仁之情感即为仁爱。社会性的情感建立在家庭情感即亲情的基础上，家庭情感又是建立在夫妻情感的基础上，夫妻情感之“合”则从性欲开始。构成这一完整的“仁”之体系也就是——礼。
礼是仁的形式，仁是礼的内容。礼也叫做礼制、礼节，我更愿意使用“礼节”一词。因为从人性制约的角度看，礼制与礼节都可以视作制约，但礼制体现在制度上，它是有形的，而礼节体现在道德上，它是无形的。道德上的制约更注重人之精神上的约束与节制。由于它源于人“心”之情感，故这种制约属于人性之“心甘情愿”，而不含有强制。不同于西方的理性制约，常常会遭到人性之反弹。
情感是价值判断的源泉。我们知道，情感乃欲望满足之体验。欲望若得不到满足，即为空虚。满足是一种高度。情感的价值取决于高度。但它不是指“满足点”所在的绝对高度，而是从“空虚点”到“满足点”的落差高度。怎么理解呢?
举个不太确当的例子。某人的欲望是追求社会地位，假设囚犯、乞丐、平民、官员、高官，分别代表了由低往高五种社会地位，那么从第四级官员升级到高官所带来的满足，就不如囚犯被释放成为平民后的满足。虽然平民的地位远不如高官，但由于囚犯成为平民的情感落差大于官员成为高官的情感落差，平民就比高官更觉幸福。这个落差就是情感价值。
于是，追求情感价值的最大化，也就是在追求落差高度的最大化。有两种价值策略：一种是向上追求“满足点”到最高，一种是往下探求“空虚点”到最深。当然最佳策略是两种的结合，也就是既向上到最高，又往下到最深。
一个人一生能获取的最大的情感价值，叫做最大情感价值。当他获得了最大情感价值时，欲望得到的满足就叫知足，此时的情感叫幸福。
一个既向上到最高，又往下到最深的人，往往是这样的人，他们既高贵又谦卑，既富有又清贫，既大胆又谨慎，既成熟又纯真，既传统又开放，既感性又理智。这样的人最知足，也最幸福。这样的人是最高深的人，也是道德完善的人。这样的人即为仁人，儒家谓之圣人。
(十六)意境与意义
西方人讲究意义，中国人讲究意境。
复旦大学哲学院教授王德峰举过一个例子。有一位西方学者想了解中国哲学，了解孔子的“仁”是怎么回事，结果他翻遍了《论语》，发现孔子处处讲“仁”，却没有对“仁”的确切定义，更不用说严格的逻辑推论了。
古希腊哲学家苏格拉底(公元前470-399年)与孔子(公元前551-479年)几乎同时代，苏格拉底研究“善”，他对“善”最后的定义很清楚，善就是知识，就是理性的知识。而在《论语》里，孔子在不同的场合对“仁”却有不同的说法，比如“仁者爱人”、“克己复礼为仁”、“己所不欲，勿施于人”等等。
孔子与苏格拉底可谓是中西方文明两大源头的代表人物。中西方对真理的追求及其语言的传授与表达，从一开始就呈现出很大的不同。西方人追求真理从理性出发，在语言的传达上务求精确、严密，一个概念、一个名词务求得到最后的定义方告结束。那么中国人呢?
《论语》中有一段故事，能够帮助我们更好地理解“仁”。孔子的弟子宰予曾提出意见，说三年的居丧守孝未免太久，一年就可以了。孔子说，你吃得好穿得好，心安吗?宰予回答“心安”。孔子又说，你若觉得心安就去做吧。等到宰予一走，孔子说道，宰予不仁也。
在这里“心安还是不安”被孔子拿来作为判断“仁与不仁”的标准。而“心安还是不安”不是一个理论推理的过程，它属于情感的活动。中国人讲真理不是从理性的角度出发，而是用情感来诉说。在情感里包含有普遍的真理。由此造就了中国人的语言传达并不特别强调在概念、名词的定义上，虽然概念、名词在言语中也少不了，但是中国人更加注重这些概念、名词所处语言的情境，即语境。中国人的言语工夫更多地是化在了塑造语境而非传达定义上。
西方人从思想到语言，是从“意”到“义”的过程，重视定义的传达，最终是概念的获得。中国人从思想到语言，是从“意”到“境”的过程，重视语境的塑造，最终是境界的到达。前者以“义”表“意”，真理只在“意义”中;后者以“境”传“意”，真理尽在“意境”里。
当然，西方人说话并非只讲定义不讲语境，他们也讲语境，但主要地是定义，中国人说话也并非只讲语境不讲定义，他们也讲定义，但主要地是语境。
一个概念、一个名词通过理性的定义过程，最后成就为一种理念，但一个概念、一个名词身处情感的意境当中，最后收获的就不仅仅是理念，还有境界。《论语》虽然没有对“仁”下过确切定义，但它处处有“仁”，“仁”之真义便在其中。当你在“处处”的语境中，感同身受地获得了“仁”，这个“仁”就已经到你“心”中，你获得的“仁”不仅仅是理念，也是一种境界，一种修身为人的境界。
因此，西方人的思想成果最终体现为一种理念，它是自然的哲学，是格物致知的哲学。中国人的思想成果最终体现为一种境界，它不止是自然哲学，更且是修身为人的哲学。
中国人的语言十分重视“境”的塑造。境者，不仅仅是言语，它也是一种有情之言语，即语境;境者，不仅仅是景物，它也是一种有情之景物，即情境;境者，不仅仅是意义，它也是一种有情之意义，即意境。语境、情境、意境三合为一，这样的语言只有一种，就是诗。
典型的例子莫过于王国维的“三境界说”。王国维在《人间词话》里说：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路’，此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处’，此第三境也。”
真理尽在意境里，思想出自境界中。王国维的“三境界”思想通过三句诗词的排列完完整整地表达出来，中间没有添加任何分析推理性的词句。可见，诗不仅是表现意境的最好语言，也是传达思想的最佳语言。海德格尔因此说道“诗是真正让我们安居的东西”、“语言本身在本质的意义上是诗……它是源始的诗”等等，由此他也提出了“思就是诗”的观点。
西方人用“脑”思，讲究意之定义，而“境”往往在外;中国人用“心”思，讲究意之境界，而“义”常在其中。
(十七)语言与思想
海德格尔说，在思中，“在”成为语言，语言是存在的家。
维特根斯坦说，思想是有意义的命题，命题的总和就是语言。
我们的种种思想，可能都是出自语言的缘故。没有了语言，是否还存在有思想?这是一个问题。所以，一种思想与另一种思想的比较，或一种文明与另一种文明的比较，可能最终都是在做它们语言之间的比较。所以，情感与理性，形象与抽象，综合与分析，意境与意义等等，可能也只是不同语言之间呈现出来的不同特征罢了。
思想的交流，文明的融合，首先从对话开始。而对话则不得不依赖于语言。两种截然不同的语言之间，是否真的存在着对话的可能?若无可能，则交流似无从谈起，融合也就没有机会。
诚然，语言最初的产生是由于交流的需要。人与人所交流者，乃彼此的思想。在语言未生前，此种思想是低级的、浅薄的，交流仅仅属于信息的共通与互享，故而也谈不上真正的“有思想”。在语言产生后，语言便成为思想依附的基础，所谓“存在的家”。思想从此凫游徜徉于语言的海洋里，时时激荡起智慧的浪花，而不只是留连徘徊在知识性的信息海滩上。
思想可谓是语言的寄生。没有语言，思想诚无存在与进展的可能，即或幸存也属奄奄一息。有了语言，思想才第一次有了生命，以及生生不息的活力。
但是语言是多种多样的，一种语言与另一种语言的交谈，是否就意味着两种思想的真正交流，抑或他们只是在各说各话而形同鸡与鸭讲?《圣经》上有一个故事，是说在洪水大劫后，诺亚的子孙们奋发图强，要在巴贝尔城造一座通天塔，上帝闻之大惊，认为人类太过狂妄，决定惩罚一下，就让那些正在建塔的人们突然说起不同的语言，彼此无法沟通，塔也就无法完成了。可见，语言的分歧，始终是人类思想交流的一个障碍。当然，现在对于个人来说，彼此语言不通者可以借助翻译来交谈，或者其中一个人懂得对方的语言，就可以舍弃翻译而直接用同一种语言交谈，或者甚至两人都懂得对方的语言，那么他们就完全可以做到各说各语而不影响交流。我当然不是针对这样的个人，我的问题其实是说，语言成为思想的家园后，语言是否就“限定住”思想的活动，使得思想从根本上不可能“逾越出”语言的框架?
思想讲究逻辑，好比语言讲究语法，没有逻辑之胡思乱想，就像没有语法之胡言乱语，都是没有考察之意义的。当维特根斯坦说“思想是有意义的命题”时，所谓“有意义”就是讲逻辑。海德格尔说“语言是存在的家”，这个家也就是思想的家，然后维特根斯坦依靠逻辑装修了这个“家”，使得语言之家成其为家。问题在于，思想一旦有了语言之家，思想的活动是否就被这个家严格地“限定住”而不能“逾越出”呢?
一种观点认为，思想不可能“逾越出”语言，让它们走出语言进行交流近乎不可能，形如鸡同鸭讲。即使看上去在交流，那也仅仅是“看上去”而已，要么是虚幻的假象，要么就是自以为是，其结果都是无意义。在此观点下，一种思想与另一种思想的比较最终只是在做语言特征上的比较，所谓特征也就是指逻辑。而只有这种比较下的工作才显得稍有意义。
当然除了上述观点外，我们认为还有另一种观点，即思想是可以超越语言而活动的。思想既以语言为家，它的活动便围绕着“家”而展开，它可以“在家安居”，也可以“离家出走”。思想有了这样的超越性，那么从一种语言到另一种语言，就像是在“串门”，来去自如，不受限制。从这个观点出发，我们进一步地认为，人类思想其实只有一个。因为世界只有一个，宇宙只有一个，思想作为心灵之精神世界，与外在的物质世界实际是同一的。
思想是世界的逻辑。人类通过不同语言观察到思想的不同角度，不同语言所呈现出来的不同逻辑，不过是思想之光在不同角度下的折射。所以，上帝让人类说着“不同的语言”，却又最终让他们处在“同一个世界”，其用意就不能说只是在“惩罚”，倒像是一种“考验”了。
因此，既然在“同一个世界”，交流与融合也就终归有可能，且必然有可能。
(十八)说话与对话
人类在同一个世界，因这“同一”之故，不同的思想、不同的文明之间，便有了“同一”的可能。同一化的过程，即为融合。融合首先从对话开始，从语言开始。
以汉语与英语为例。汉语为中方语言之代表，英语为西方语言之代表。文字乃语言的符号。汉字是形象化了的符号，英文是抽象化了的符号。
形象的符号是人间的语言，即人与人之间的语言，譬如文学作品。它是一种对话，属于生命之间的对话。理论上说只要属于人类之间，这样的语言已足够大家交流使用。
抽象的符号是宇宙的语言，即人与自然间的语言，譬如数学公式。它是一种说话，属于宇宙的自说自话。只是因为宇宙自己不会说话，而由人这个生命体代替它说出来。
形象的语言注重视觉，中看不中听，抽象的语言注重听觉，中听不中看。以诗歌为例。汉诗排列齐整，形式对称，首先就带给你视觉上的享受，即便从诗的内容看，我们也常常用“诗美如画”作为最高评价，其评价仍以视觉审美为准绳。英诗则不一样，排列看上去虽参差不齐，往往诵读起来却很悦耳，如听音乐。相比之下，汉诗的诵读就不怎么动听了，我们也常用“抑扬顿挫”四字形容汉诗的诵读效果，但这个“抑扬顿挫”在我看来实在算不上好听的辞。
语言究竟是用来说话还是对话?抑或两者兼有。
抽象的语言是理性的语言，它仅仅属于说话。比如机器人，就是纯粹的“理性人”，它说出来的所有话都由程序控制，即便它流露出一点情感，如微笑、愤怒、哭泣等，也均是由程序操纵，你仍不会视它为有“生命情感”的人。
形象的语言是情感的语言，它属于有生命的对话。比如克隆人，当然克隆人在目前伦理道德上还不被允许。但是我相信，两个一模一样的克隆人，其情感的流露是可以截然不一样的，说出来的话也就不一样，因而它们是属于真正有生命的人。
艺术的语言兼具形象与抽象。重形象兼抽象的如图画，重抽象兼形象的如音乐，两者兼有并重的如诗歌。艺术的语言属于既可以说话也可以对话的语言。
假如在我们的地球之外，还存在有生命，如外星人，那么地球人联络外星人，首先遇到的问题就是用什么语言作为交际工具。目前绝大多数科学家已达成共识，那就是，数学语言、图像语言、音乐语言是星际交流中最经济的工具。这三者分别属于抽象的语言、形象的语言和艺术的语言，代表了地球这个世界的主要语言。
但是，我们不能保证一定能够与外星人对得上话。抽象的语言本质上并不属于生命的语言，当外星人接受到这种语言时，他可能以为这只是宇宙或者“机器人”的自说自话，而不认为是“有生命”的信号。那么形象的语言呢?形象的语言固然带有生命的情感，属于“有生命”的信号，可是这种“生命”是否就是宇宙中唯一的形态呢?比如地球人需要水、空气才能生存，而外星人或许按照他们自己的演化方式演化出一种与人类截然不同的生存形态，他们无需水或空气。外星人的这种不同生命形态决定了他们的语言可能与我们截然不同。当他们接受到人类的形象语言时，他们可能就不知其所云，从而不会理解它是另外一种形态的“有生命”。至于艺术的语言，如果前两者都“有辱使命”，那么它也很难“担当重托”。不过话说回来，三种不一样的语言同时发送，外星人即便不能够领会，凭借自有生命的感悟力，也应当能悟到一点“有生命”的迹象，否则就未免太“笨”了。
以上的话扯得远了。但是远归远，回到就近的话题，回到地球这一个世界上来，那么，相比较与外星人的交流，人类之间、中西方之间的对话、交流与融合，就绝对算不上困难的了。否则太笨的就不是外星人，而是我们人类了。
(十九)同化与异化
当两种事物融合在一起，成为一种新事物，对于旧事物来说，融合的过程也就是变化的过程。
积极的、主动的、自觉的变化，称为同化。反之，消极的、被动的、不自觉的变化，即为异化。旧事物经过变化，成为新事物，都不再是原来的样子。仔细考察这个变化，属于同化一方的旧事物在变化后的新事物中占据着主要方面，属于异化一方的旧事物在变化后的新事物中占据着次要方面。
同化是合并的变化，异化是分裂的变化。仅有一个事物的情况下，事物的运动便只有异化的变化，而不存在同化。若有两个或多个的事物，事物的运动就兼有同化与异化，而主要是同化。
合并体现了情感主义的综合特性，分裂体现了理性主义的分析特性。
历史地看，西方文明的发展基本上是异化的过程，这是由西方理性主义的分析特性所决定。而中华文明的发展大多是同化的过程，这是由中方情感主义的综合特性所决定。以下谈谈后者。
中国历史上第一次也是最重要的一次同化，就是对佛教的同化。禅宗是同化后了的佛教产物，它是最简洁了的佛教，也是最具实践性的佛教。在禅未兴起前，佛教仅属印度及其周边地方的地区性宗教，而在禅兴起后，佛教就迅速地成为流播全球的世界性佛教。
中国最近一次同时仍在进行中的同化，是对马克思主义的发展。以毛泽东思想与邓小平理论为代表。它们可说是最简洁了的、也最具实践性的马主义。因为它们继承的主要是马主义的辩证唯物论，而与马主义的其他理论如剩余价值论、历史唯物论并无多大关系。在我看来，所继承的辩证唯物论也主要地是辩证法，即历史的辩证法，再进一步地说，主要地是矛盾论，即对立统一的思想。具体则表现为：毛侧重于矛盾的对立面，即阶级斗争的思想，他领导的两次革命——新民主主义革命与文化大革命，都是该思想的结果;邓侧重于矛盾的统一面，即和平发展的理论，他领导的改革开放，以及后来者胡锦涛提出的“和谐社会”理念，也都是该理论下的果实。
更进一步地说，毛泽东所继承的辩证法，乃是二元分析的辩证法。因为除此以外，毛身上再也找不出马主义的其他痕迹，毛身上有的只是中国传统哲学的素养。例如在新民主主义革命期间，毛首先是作为一个杰出的军事战略家和策略家，不断在战争中战胜敌人而获有威信和地位的，毛的军事思想的哲学就明显地近似或符合中国古老的兵家辩证法。当然，中国传统的辩证法属于一元综合的辩证法。只是因为毛从马主义那里继承下了西方理性主义中的二元分析法，毛的军事哲学就焕然一新地有别于传统的兵家。其他的如历史观，与其说来自马主义的历史唯物论，不如说是来自中国传统的历史观。
不可否认，今天马主义在世界上仍有着影响，但随着时间的推移，及历史的发展，目前乃至未来，在全球范围内越来越有着影响力与实践作用的倒是毛主义、邓主义了。这种情形已经很相似于被禅宗同化了后的佛教。
在全球化的时代，中国影响全球是通过自身不断地全球化达到的。中国影响世界也是通过自身不断地世界化达到的。中国通过改变自己进而改变世界，这种改变是积极的、主动的、自觉的改变，也是最好的改变。积极地、主动地、自觉地改变世界，其结果也必将是世界被改变。积极地、主动地、自觉地融合世界，其结果也必将是世界被融合。
(二十)矛盾与和谐
我们已经从各个方面对中西方文明做了一番比较，我们还能从各个方面对它们继续做出比较。比较下来，概而括之，西方文明是理性主义的，中方文明是情感主义的。
回归到人性的角度，中西方的矛盾即在于情感与理性的矛盾。现在就让我们将矛盾的两者，再结合最根本之人性即欲望，对它们三者的关系做一次辩证的总结。
理性是欲望的制约。理性制约欲望的同时，欲望也给予了反制。理性与欲望，这一对矛盾就在对立中运动，在否定之否定中发展。
情感是欲望的满足。情感满足欲望的同时，欲望也得到了充实。情感与欲望，这一对矛盾就在统一中运动，在肯定之肯定中发展。
情感、理性、欲望，恰成三角对立的关系。其中理性与欲望主要是对立的关系，情感与欲望主要是统一的关系。而情感与理性互为倚角，他们“联手”对付欲望。面对共同的目标，他们“志同道合”。理性在事实上“支持”情感，情感在价值上“声援”理性。那么在情感与理性之间有没有矛盾呢?前面说过，情感是积极的、褒性的，因而是正面的，有矛盾的那是情绪。
一对矛盾之发展遵循着二元逻辑，这是理性的逻辑。它的发展是绝对运动的，因而总在变化中。
三角矛盾之发展遵循着三元逻辑，这是情感的逻辑。它的发展是相对静止的，因而暂在稳定中。
二元逻辑是线的分析逻辑，三元逻辑是面的综合逻辑。前者两点一线，各执一端，后者三点全面，统筹兼顾。
在三角关系中，最佳点叫中庸。处在中庸点的那位，状态最适。情感若在中庸，情感的状态最和气;理性若在中庸，理性的状态最和平;欲望若在中庸，欲望的状态最和谐。三种状态皆属稳定状态，尤以和谐为最佳。
和谐是一种真，是一种善，也是一种美。
善是真美。物理为真，它有一种秩序美，因而也是善的，是秩序上的善。
真是善美。人文为善，它有一种形式美，因而也是真的，是形式上的真。
善的秩序造就制度，制度倒成了一种真。真的形式造就道德，道德倒成了一种善。
真、善、美，三者也是三角关系，理性、情感、欲望，与它们的位置一一对应。当理性落在真位，情感落在善位，欲望就是最美的了。
中西方文明的统一，将是情感与理性的统一。而情感与理性的统一，是在美之欲望的调和下达成。调和者，和谐也。
美之欲望如何形成?当理性至真，终成就为制度，当情感至善，终成就为道德，欲望即至美也。
(全文完)
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来源：价值中国网
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