一、“文明的冲突”论与“新帝国”理论
1993年夏季号美国《外交事务》(Foreign Affairs)发表了塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突?》一文[1]，我于1994年撰写了《评亨廷顿〈文明的冲突?〉》(刊于《哲学研究》，1994年第3期)，批评了以亨廷顿为代表的美国“霸权主义”，在此期间，中外许多学者都对亨廷顿的理论从各个角度进行了讨论或提出了批评。1996年，亨廷顿为了回答对他的批评，并补充和修正他的某些观点，出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》。可以看出他的某些观点有所改变，例如在他为中文版写的《序言》中说：“在人类历史上，全球政治首次成了多极的和多文化的。”在《文明的共性》一节中，他说：“一些美国人在国内推行多元文化主义，一些美国人在国外推行普世主义，另一些美国人则两者都推行。美国国内的多元文化主义对美国和西方构成了威胁，在国外推行普世主义则对西方和世界构成了威胁。它们都否认西方文化的独特性。全球单一文化论者想把世界变成像美国一样。美国国内的多元文化论者则想把美国变成像世界一样。一个多元文化的美国是不可能的，因为非西方的美国便不成其为美国。多元化的世界则是不可避免，因为建立全球帝国是不可能的。维护美国和西方需要重建西方认同，维护世界安全则需要接受全球的多元文化性。”[2]虽然这段话也还有一些可商榷处，但他提出“维护世界安全则需要接受全球的多元文化性”，应该说是比较明智的考虑。为什么亨廷顿的观点有这样的变化，正是由于他感到在世界范围内西方(实际上是美国)的“霸权”地位受到挑战和威胁;在国内又受到“种族”等问题的困扰，因此提出了“世界秩序的重建”问题。在该书《西方的复兴》一节中亨廷顿说：“西方与所有已经存在过的文明显然是不同的，因为它已经对公元1500年以来存在着的所有文明都产生了势不可挡的影响。它开创了在世界范围内展开的现代化和工业化的进程，其结果是，所有其他文明都一直试图在财富和现代化方面赶上西方。然而，西方的这些特点是否意味着，它作为一种文明的演进和变动根本不同于所有其他文明中普遍存在的模式?历史的证据和比较文明史学者的判断却表明并非如此。迄今为止，西方的发展与历史上诸文明共同的演进模式和动力并无重大不同。伊斯兰复兴运动和亚洲经济发展的势头表明，其他文明是生机勃勃的，而且至少潜在地对西方构成了威胁。一场涉及西方和其他文明核心国家的大战并不是不可避免的，但有可能发生。而西方始于20世纪初的逐渐而且无规律的衰落，可能持续几十年，甚至几百年。或者，西方可能经历一个复兴阶段，扭转它对世界事务影响力下降的局面，再次确立它作为其他文明追随和仿效的领袖的地位。”[3]这段话一方面反映了亨廷顿感到西方领导世界的地位正在“逐渐而且无规律的衰落”，而那些向西方学习走上或正在走上“现代化”和“工业化”的国家已经“潜在地对西方构成了威胁”，这当然是他和西方某些学者、特别是政治领袖(如现任美国总统小布什)不愿接受的。这里包含着亨廷顿和某些西方学者和政治家的一个不可解的情结：为什么那些伊斯兰复兴运动和亚洲兴起的国家走上了他们创造的“现代化”和“工业化”的道路，反而对他们构成了威胁?照他们看，这些兴起的国家应该在一切方面(政治的、文化的)本应跟着他们走，听命于他们才是“合理”的。但是现实的情况并非如此，因而表现出西方世界的忧心忡忡。另一方面，在亨廷顿内心真正希望的是西方文明的“复兴”，“再次确立它作为其他文明追随和仿效的领袖地位”。“9·11”以后美国布什政府的所作所为，可以说正在试图确立其作为其他文明的霸主的领导地位。
继亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》之后，2000年出版了意大利安东尼奥·奈格利(Antonio Negri)与美国麦克尔·哈特(Michael Handt)合著的《帝国全球化的政治秩序》一书，该书对当前世界形势的基本看法是：“就在我们眼前，帝国主义正在成长、形成。无边无垠，永无止境，这就是全球政治新秩序一种新的主权形式：帝国。”“新的主权形式正在出现。帝国是一个政治对象，它有效控制着这些全球交流，它是统治世界的最高权力。”[4]基于这一理论，在美国有众多学者在大力宣扬这种“新帝国”论。例如2002年美国芝加哥大学的米尔森教授在《大国政治的悲剧》中指出：任何一个国家都要寻求权力的最大化，因此不可能有权利均衡的机制，最好的防御就是进攻(这就是布什的“先发制人”的理论基础)。另外还有一位“后现代国家理论”者英国首相布莱尔的顾问罗伯特·库珀，他把世界上的国家分为三类：第一类是后现代国家，即北美、欧洲国家和日本;第二类是现代国家，即他们还是民族国家，如中国、印度、巴西、巴基斯坦等;还有一类是前现代国家，如非洲、阿富汗、中东国家。库珀提出并一再讲的一个概念就是“新帝国主义”，其意思是，后现代国家首先要动用它们的国家力量(包括军事力量)来控制现代国家，同时也制止前现代国家那些诸如屠杀之类的行为。[5]更有甚者21世纪的美国新保守主义提出三项核心内容：1·极度崇尚军力;2·主张建立美国“仁慈霸权”;3·强调输出美国式的民主与价值观。据此，布什总统2002年6月1日在西点军校毕业典礼上提出三大原则：第一，美国要保持“先发制人”的权力;第二，美国价值观是普适全球的;第三，保持不可挑战的军事力量。[6]依据这种“新帝国”论，在不同文化传统的国家和民族中不可能不引起“冲突”。而亨廷顿的“文明冲突”论实际上早就为这种“新帝国”论提供了最基本的策略。在他的《文明的冲突?》中，有两条基本的主张：(1)“抑制伊斯兰与儒家国家的军事扩张”;“保持西方在东亚、西南亚国家的军事优势”;“制造儒家与伊斯兰国家之间的差异与冲突”;(2)“巩固能够反映西方利益与价值并使之合法化的国际组织，并且推动非西方国家参与这些组织。”[7]依据这些理论，我们可以看到，由于西方、主要是美国，利用着文化上的差异(例如在价值观上的差异)，挑起文明之间的冲突，已使当前的世界陷入一片混乱之中，局部战争越演越烈。
那么，“文明”难道只能在“冲突”中，以实现一统天下的“新帝国”的理论吗?在不同“文明”之间难道不可以“共存”吗?
二、“文明的共存”与新轴心时代
在人类以往的历史上并不缺乏由于文明(例如宗教)的原因引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突。但是，我们从历史发展的总体上看，在不同国家、民族和地域之间的文明发展更应该是以相互吸收与融合为主导。照我看，国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突主要并不是由文明的原因引起的。我对西方文化(文明与文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化)了解很有限，没有多少发言权，这里只引用罗素的一段话来说明今日西方文明是在吸收与融合多种文化成分而形成的。1922年，罗素在访问中国之后，写过一篇题为《中西文明比较》的文章，其中有这样一段：
“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑，希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”[8]
罗素的这段话是否十分准确，可能有不同看法，但他说：(1)不同文明之间的交流是促进人类文明发展的重要因素;(2)今日欧洲文化是吸收了许多其他民族文化的因素，而且包含了阿拉伯文化的某些成分，这两点无疑是正确的。如果看中国文化的发展，就更可以看到在不同文化之间由于文化原因引起冲突总是暂时的，而不同文化之间的相互吸收与融合则是主要的。
中国在春秋战国时代本来存在着多种不同的地域文化，有中原文化、齐鲁文化，秦陇文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化等等，但后来才合成一个大体统一的华夏文化。特别是到公元一世纪初印度佛教文化的传入，更加说明两种不同文化可以共存。印度佛教文化是以和平的方式传入中国的，外来的印度佛教与本土的儒、道两家从来没有因文化的原因发生过战争，只有三次因政治经济的原因有着冲突，当时的朝廷曾对佛教加以打击，但在大多数的时间里，在中国儒、道、释三种文化是同时并存的。一位法国的著名汉学家(施舟人)曾问我：“为什么中国文化是多元性的”。我考虑了一下，我说：我认为也许有两个原因：一是思想观念上的原因，这就是中国一向主张“和而不同”，文化虽可以不同，但能和谐相处，这个问题下面我会较多的说明;二是制度上的原因，中国以皇帝为最高权威，一切文化(宗教、哲学、伦理)，都以皇帝的意志为中心，而皇帝往往为了社会的稳定，不希望因不同文化而引起冲突，甚至战争。因此，皇帝常采用了“三教论衡”的办法，把儒、道、释召到朝庭上来辩论，哪一派辩论赢了就排在前面，然后是第二、第三。不允许他们之间互相残杀，发动战争。
从以上情况看，根据历史经验，我认为亨廷顿的“文明的冲突”理论无论如何是片面的，而且是为美国战略服务的。他说：“我认为新世界的冲突根源、将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要原因。在世界事务中，民族国家仍然举足轻重，但全球政治的主要冲击将发生在不同文化的族群之间，文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线。”[9]虽然亨廷顿的“文明的冲突”论可以说，他敏锐地观察某一些由于“文明”引起冲突的现象，例如中东地区的巴以冲突、科索沃地区的冲突，甚至伊拉克战争等等，都包含着某些文化(宗教的和价值观的)的原因，但是分析起来，最基本的发生冲突和发生战争的原因不是由文化引起的，而是由“政治和经济”引起的，巴以冲突是为了争夺地区的控制权，伊拉克战争主要是为了石油，科索沃地区冲突主要是为了大国的战略地位。但是，我们应看到另一方，在不少不同文化之间现在并没有因为文明(文化)的不同而引起冲突，例中印之间，中俄之间，甚至中欧之间，都在相当长的一个阶段，特别是近十余年里，并没有什么严重冲突，更没有发生过战争。所以“文明的冲突”论并不能正确说明当前世界现存的形势，更不是人类社会发展的前景，而“文明的共存”才应是人类社会的出路，是人类社会必须争取的目标。
为了弄清这个问题，我想也许，我们应该先了解一下当前是一个什么样的时代。照我看，也许我们正处在一个新的轴心时代。
德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers，1883—1969)曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆或曰复兴，总是提供了精神动力。”[10]例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新燃起火焰，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学(新儒学)是在受到印度佛教文化冲击后，再次回到先秦的孔孟，而把中国本土哲学提高到一个新水平。在某种意义上说，当今世界多种文化的发展很可能是对二千多年前的轴心时代的又一次新的飞跃。那么，我们是否能说当今人类社会的文化正在或即将进入一个新的“轴心时代”呢?我认为，从种种迹象看也许可以这样说。首先，自二次世界大战以后，由于殖民体系的逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫民族有一个很迫切的任务，就是要从各方面确认自己的独立身份，而民族的独特文化(语言、宗教、价值观等等)，正是确认其独立身份的重要支柱。我们知道，二战后马来西亚为了强调民族的统一性，坚持以马来语为国语。以色列建国后决定将长期以来仅仅用于宗教仪式的希伯莱语重新恢复为常用语。“任何文化和文明的主要因素都是语言和宗教”[11]。一些东方国家的领导人和学者为了强调自身文化的特性，提出以群体为中心的“亚洲价值”以区别西方的以个体(个人)为中心的所谓“世界价值”，等等。甚至亨廷顿也认识到“非西方文明一般正在重新肯定自己的文化价值”。[12]其次，公元前五百年前后那个轴心时代，正是上述各轴心国进入铁器时代的时候，生产有了大发展，从而产生了一批重要的思想家。而当今进入了信息时代，人类社会又将会有一个大飞跃。我们可以看到，由于经济全球化，科技一体化，信息网络的发展，把世界连成一片，各国、各民族文化的发展将不可能像公元前五、六百年那个“轴心时代”是各自独立发展的，而是在矛盾、冲突和互相影响、互相吸收中发展。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识此种文化的特点。法国学者于连·法朗索瓦在《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国》一文中说：“我们选择出发，也就是选择离开，以创造远景思维的空间。在一切异国情调远处，这样的迂回有条不紊。人们这样穿越中国也是为了更好地阅读希腊;尽管有认识上的断层，但由于遗传，我们与希腊有某种与生俱来的熟悉，所以了解它，也是为了发展它，我们不得不割断这种熟悉，构成一种外在观点。”[13]这种以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身文化的跨文化研究逐渐为广大中外学者所接受。从另外一种文化来了解自身文化，正是为了继承自己的传统文化，发展自己的传统文化。在这种情况下，如何保存其文化的特性，传承其文化的命脉，无疑是必须认真考虑的问题。我们知道，经济可以全球化，科技可以一体化，但文化是不可能单一化的。从人类社会发展到今天看，任何文化不受外来文化的影响是不可能的，也是不可取的;但是只有充分发挥其原有文化的内在精神，才可以更好地吸收外来文化以滋养本土文化。正如费孝通先生所说：“在和西方世界保持接融、积极交流的过程中，把我们的好东西变成世界性的好东西。首先是本土化，然后是全球化。”[14]就是说，在吸收外来文化的时候，必须维护我们自身文化的根基。因此，二十一世纪影响人类社会文化的发展必将既是民族的，又是世界的。第三，就当前人类社会文化存在的现实情况看，已经形成了或正在形成在全球意识观照下的文化多元化发展的新格局。我们可以看到，也许二十一世纪将由四种大的文化系统来主导，即欧美文化、东亚文化、南亚文化、中东北非文化(伊斯兰文化)，这四种文化不仅都有着很长的历史文化传统，而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。当然还有其他文化也会影响二十一世纪人类社会发展的前途，例如拉丁美洲文化，非洲文化等。但就目前看，这些文化的影响远不及上述四种文化大。人类社会如果希望走出当前混乱纷争的局面，特别要批判文化霸权主义和文化部落主义，在文化上不仅要面对这个新的轴心时代，而且必须不断推动在不同文化传统的国家与民族之间的对话，使每种文化都能自觉地参与解决当前人类社会所面临的共同问题。无疑上述四种文化对当今人类社会负有特别重大的责任。当前人类社会正处在一个重大的历史转折关头，每个民族、每个国家对自身文化特别是对当前人类文明有重大影响的欧美文化、东亚文化、南亚文化和伊斯兰文化都应作一历史的严肃、认真的反思，对今后人类社会发展的前途无疑是十分必要的。对任何一个民族和国家说、特别是对有较长历史而对当今人类社会有着重大影响的民族和国家说，它的文化传统是已成的实事，是无法割断的，因为其文化传统已深入到这个民族和国家的千百万的人民心中，是这个民族或国家的精神支柱。我们回到“传统”，以“传统”为起点，并从“传统”中找寻力量、找寻支点，以推进我们文化的发展，来解决当前人类社会存在的问题，就这个意义上说，二十一世纪也许将由有着很长历史文化传统的欧美文化、东亚文化、南亚文化、伊斯兰文化等推动人类社会进入再次回顾公元二千五百年前那个轴心时代的一个“新的轴心时代”。在这新的轴心时代，存在着不同的文化传统而且这些文化传统仍然有着雄厚的人口资源基础，是绝不可能被消灭的，即使使用战争的办法，也只能暂时起一点作用，从长远看，文化仍然必须共存。
三、中国文化能否为“文明的共存”作出贡献?
中国文化要希望对当今人类社会的“文明的共存”作出贡献，必须对自身文化有所了解，这就是要对自身文化有一个“自觉”。所谓“文化自觉”是指在一定文化传统中的人群对其自身的文化来历、形成过程的历史以及其特点(包括优点和缺点)和发展的趋势等等能作出认真的思考和反省。应该说，中华民族正处在民族复兴的前夜，因此我们必须对中国文化有个自觉的认识，必须给中国传统文化一个恰当的定位，认真发掘我们古老文化的真精神所在，以便把我们优秀的文化贡献给当今人类社会;认真反省我们自身文化所存在的缺陷，以便我们更好地吸取其他国家和民族的文化精华，并在适应现代社会发展的总趋势下给中国文化以现代的诠释，这样我们的国家才能真正地走在世界文化发展的前列，与其他各种文化一起共同创造美好的新世界。
中国传统文化中主要是儒、道两家，而且我们常说中国文化是儒、道互补的，当然印度佛教传入中国后，它对中国社会和中国文化也发生着重要影响。现在我想讨论一下儒、道两家的思想理论是否能对“文明的共存”提供有意义的资源。
(1)儒家的“仁学”为“文明的共存”提供了有积极意义的资源。
《郭店竹简·性自命出》中说：“道始于情”。这里的“道”说的是“人道”，即人与人的关系的原则，或者说社会关系的原则，它和“天道”不同，“天道”是指自然界的运行规律或宇宙的运行法则。人与人的关系是从感情开始建立的，这正是孔子“仁学”的基本出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说：“爱人”。这种“爱人”的思想从何而有呢?《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的精神是人自身所具有的，而爱自己的亲人最根本。但是“仁”的精神不能只停止于此，《郭店竹简》中说：“爱而笃之，爱也;爱父，其继之爱人，仁也。”非常爱自己的亲人，这只是爱，爱自己的父亲，再扩大到爱别人，这才叫作“仁”。“孝之放，爱天下之民”。对父母的孝顺要放大到爱天下的老百姓。这就是说，孔子的“仁学”是要由“亲亲”扩大到“仁民”，也就是说要“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，才叫作“仁”。作到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。(朱熹《四书集注：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”)如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，其由人乎?”自古以来把“克己”和“复礼”解释为两个平行的方面，我认为这不是对“克己复礼”的好的解释。所谓“克己复礼曰仁”是说，只有在“克己”的基础上的“复礼”才叫作“仁”。费孝通先生对此也有一解释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。”[15]我认为这话是很有道理的。朱熹对“克己复礼曰仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也”云云。这就是说，要克服自己的私欲，以便使之合乎礼仪制度规范。“仁”是人自身内在的品德(“爱生于性”);“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，出乎内在的“爱人”之心，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎?”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”没有仁爱之心的礼乐那是虚伪的，是为了骗人的。所以孔子认为，有了追求“仁”的自觉要求，并把这种“仁爱之心”按照一定的规范实现于日常社会之中，这样社会就会和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉。”我认为，孔子和儒家的这套思想，对于一个国家的“治国”者，对于现在世界上的那些发达国家(特别是美国)的统治集团不能说是没有意义的。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应该行“霸道”。行“仁政”、“王道”可以使不同文化得以共同存在和发展;行“霸道”将引起文明的冲突，而使文化走向单一化，形成文化霸权主义。如果把孔子的“仁学”理论用于处理不同文明之间的关系，那么在不同文明之间就不会引起冲突，以至于战争，而实现“文明的共存”。
当然，孔子的这套“仁学”理论虽然不能解决当今人类社会存在的“文化的共存”的全部问题，但它作为一种建立在以“仁”为本之上的“律己”的道德要求，作为调节不同文化之间关系的一条准则，使不同文化得以和谐相处无疑仍有一定的现实意义。
要使“不同文化之间”和谐相处，从而使不同文化传统的国家、民族能和平共存，并不是一件容易的事，也许孔子提倡的“和而不同”可以为我们提供极有意义的资源，他说：“君子和而不同，小人同而不和”。他认为，以“和为贵”而行“忠恕之道”的有道德有学问的君子应该做到能在不同中求得和谐相处;而不讲道德没有学问的人往往强迫别人接受他的主张而不能和谐相处。如果我们把“和而不同”用作处理不同文化之间关系的原则，它对于解决当今不同国家与民族之间的纷争应有非常积极的意义，特别是在不同国家与民族之间，因文化上的不同(例如宗教信仰的不同，价值观念的不同)而引起的矛盾、冲突，把“和而不同”作为解决纷争的原则应更有意义。
在中国历史上一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓“和同之辨”。《左传·昭公二十年》记载：“公曰：唯据与我和夫?晏子对曰：据亦同也，焉得为和?公曰：和与同异乎?对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，焯之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。”(齐侯说：只有据跟我很和谐啊!晏子回答说：据也只不过和你相同而已，哪里说得上和谐呢!齐侯说：和(谐)和(相)同不一样吗?晏子回答说：不一样。和谐好像做羹汤一样，用水、火、醋、酱、盐、梅，来烹调鱼和肉，再用柴烧煮，厨子加工以调和，使味道适中，味道太浓就加水冲淡。君子食用这样的羹汤，内心平静。君臣之间也是这样。……现在据不是这样。国君认为对的，他也认为对;国君认为不对的，他也认为不对。这就像用水去调剂水，谁能吃它呢?如同琴瑟老弹一个声音，谁能听它呢?不应该同的道理就像这样。)《国语·郑语》：“(史伯曰：)夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之;若以同裨同，尽乃弃之。故先王以土、与金、木、水、火杂，以成百物。”(实际上和谐才能生长万物，同一就不能发展。把不同的东西加以协调平衡叫作和谐，才能使万物丰盛发展而有所归属;如果把相同的东西相加，用尽之后就只能被抛弃。所以先王把土和金、木、水、火配合起来，作成千百种东西。)可见“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展;“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”“万物并育”和“道并行”是“不同”;“不相害”、“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。
现在西方国家的有识之士都认识到不同文明之间应能共存，而不应因文化上的不同而引起冲突，以至于战争。他们认为，不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话，在对话(商谈)和讨论中取得某种“共识”，这是一由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突，甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争也许人类将毁灭人类自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间通过对话，实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到，通过对话沟通不同文化之间的相互理解的重要性。例如哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则，是有意义的。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利;“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只要不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。[16]不久前去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升到为“广义对话”，主体与对象(主观与客观或主与宾)才得以从不平等地位过渡到平等地位;反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。[17]这种理念，对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等，具有重要的启示。但是，无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话论”，都要以承认“和而不同”原则为前提，只有承认不同文化传统的民族和国家通过对话可以和谐相处，不同的文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务，“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此儒家以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间关系的一条基本原则。用“和而不同”原则处理不同文化传统国家与民族之间的关系，不仅对消除矛盾、冲突甚至战争有着正面的积极意义，而且也是推动各国家、各民族文化在交流中促使其发展的动力，所以罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”当今人类社会需要的是不同文化能在相互吸收和融合中发展不同的文化传统的特色，以期达到在新的基础上的“文化的共存”。
(2)道家的“道论”能为防止“文明的冲突”提供有意义的资源。
如果说孔子是一位“仁者”，那么老子则是一位“智者”。老子《道德经》一书中，“道”是其基本概念，而“自然无为”(顺应自然的规律，不做违背自然规律的事)是“道”的基本特性，王充《论衡·初禀》：“自然无为，天之道也。”今日人类社会之所以存在着种种纷争，无疑是由于贪婪地追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张自己的势力，掠夺弱国的资源，实行强权政治，这正是世界混乱无序的根源。就是说帝国霸权正是“文明冲突”的根源。老子提倡“自然无为”我们可以理解为：不要做(无为)违背人们愿望的事，这样社会才会安宁，天下才会太平。老子说：古代圣人曾经说过：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这段话可以作如下解释：掌握权力的统治者不应该对老百姓做过多的干涉(无为)，不要扰乱老百姓的正常生活(好静)，不要做违背老百姓意愿的事(无事)，不要贪得无厌地盘剥老百姓(无欲)，这样老百姓就会自己教化自己(自化)，自己走上正轨(自正)，自己富足起来(自富)，自己生活朴素(自朴)。如果我们对这一段话给以现代诠释，那就不仅可以使一个国家内部安宁，而且对消除不同文明之间的冲突无疑有着重要意义。对这段话我们可以作如下诠释：在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越加混乱。大国强国动不动用武力或武力相威胁，世界越是动荡不安和无序。大国强国以帮助弱国小国为名而行掠夺之实，弱国小国越加贫穷。发达国家以越来越大的欲望争夺世界财富和统治权，世界就会成为一个无道德的恐怖世界。据此，我认为“无为”也许对新帝国的领导者是一付治病良方，如果他们能接受，将会使世界得以和平和安宁。然而“新帝国”往往以干涉、掠夺、武力等等“有为”(为所欲为)手段来对待其他国家与民族，这无疑都是由其帝国贪欲本性造成的。老子认为：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，知足之足，常足矣。”(祸害没有比过于不知道满足的了，罪过没有比过于贪得无厌的了，知道满足的人，永远是满足的。)“新帝国”不正是“不知道满足的”、“贪得无厌”的吗?老子还说：“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人道则不然，损不足以奉有余。”(“天道”不就像张弓射箭吗?高了就把它压底一点，低了就把它升高一点，有余的加以减少，不足的加以补充。“天道”的规律是减少有余的，用来补充不足的。“人道”则不一样啊，往往要剥夺不足的，而用来供奉有余的。)为什么今日世界人类社会处在一种十分混乱不安定的状态?这完全是由人自身造成的，特别是那些“新帝国”的领导者造成的，他们违背了“天道”，他们失去了“人心”，他们奉行的是“损不足以奉有余”，这不正是今日世界不断发生矛盾、冲突、战争的根源吗?从这里我们可以看到，“文明冲突”论与其背后所隐蔽的“新帝国”论是有着密切联系的。
为了社会的和平和安宁，老子强烈地反对战争。《道德经》第三十一章中说：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”(打仗用兵是不吉祥的东西，大家都厌恶它，所以有道德的人不使用它)战争总要死人，总要破坏生产，总要使社会秩序被破坏，所以老子认为它不是什么好东西，老百姓都讨厌它，有道德的国家领导人是不使用战争的办法解决问题的。老子又说：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。”(我们应该用道德来告诫领导者，不要用兵力逞强于天下。用兵这件事一定会得到报应。军队所到的地方，就会破坏一切，使荆棘丛生。大战之后，一定会是荒年。)我们反观各国历史，无不如此，在我国每次大战之后往往出现，人口大量减少，土地荒芜，生产破坏，盗贼多有。两次世界大战的结果是如此，当前的中东地区的战争也是如此。那个新帝国的领导者到处发动战争，其结果处处陷入被动，这是因为被征服的国家的老百姓不服，他们会用不怕死来抗争，所以老子说：“民不畏死，奈何以死惧。”(老百姓不怕死，用死来威胁他们又有什么用呢?)所以老子说：“夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”(喜欢杀人的人，就不能在天下成功。)我们从历史上看到，发动战争的人，虽然一时可以得逞，但最终总要失败，而落得身败名裂，希特勒是一个例子，日本军国主义也是一个例子。老子是一个“智者”，他用他的智慧能看到事物的相反方面，他说：“祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏。”(灾难，好运常常紧靠在它旁边;好事，灾祸往往会潜伏在它里面。)现在有些国家的人民正在受着苦难，这也正是为他们将来的民族复兴准备了条件。从我们国家的百年历史来看，正是我们在处处挨打之后，我国的人民才有了觉醒，今天我们才可以说，中华民族正处在民族复兴的前夜。我想，世界各国、特别新帝国的领导者应从《道德经》中吸取智慧，认识到强权政治、霸权主义从长期的世界历史发展看是没有前途的。因此，我认为老子思想对消解“文明的冲突”论、新“帝国论”是十分有价值的理论。我们拥护“文明的共存”论、赞成老子的“无为”思想，以期待今日人类社会能处在—和平、安宁、共同发展、共同富裕的大同世界之中。当然，两千多年前的老子思想不可能全然解决当今人类社会的问题(包括各民族之间的矛盾、冲突等等问题)，但是他的智慧之光对我们应有重要启示。我们应该做的事，是如何把他的思想中的精华加以发掘和发挥，并给以现代的诠释，使之有利于人们从古代的思想文化的宝库中得到某些宝贵启示。
在不同民族和国家之间，由于宗教信仰的不同、价值观念的不同、思维方式的不同，可以引起冲突，甚至可以由冲突导致战争。但是，是否必然会引起冲突，能不能化解冲突、使之不因文化的不同而导致战争，这就需要我们从各个不同民族的文化中找出可以使文明共存的资源，用以消解不同文明之间可以引起冲突的文化因素。如上所述，中国文化中的儒道两家可以为化解文明的冲突，并能为“文明的共存”提供有意义的资源。我相信，在各民族、各国家的文化中同样可以为化解“文明的冲突”，并能为“文明的共存”提供有价值的资源。在人类文明进入到21世纪之时，是用“文明冲突”的理论来处理各民族、各国家之间的问题，还是用“文明共存”的理论来引导人类社会走向和平共处，这是我们当前必须认真考虑和慎重选择的问题。反对“文明冲突”论，倡导“文明共存”论，这无疑是人类社会的福祉。《尚书·尧典》中说：“协和万邦”。中华民族和其他许多民族一样是一伟大的民族，有着很长灿烂光辉的历史文化传统，它的文化对人类社会无疑是极为宝贵的财富。我们对这笔财富应善于利用它，使之对当前人类社会争取“和平共处”，实现不同文化之间的协调共存，推进世界各种文化之间的交流，做出应有的贡献。
参考注释：
[1]亨廷顿：《文明的冲突?》，中译文全文载香港《二十一世纪》杂志，第十九期，香港中文大学中国文化研究所出版，《文明的冲突?》的引文均据该刊译文。
[2]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社1999年1月第二版，第368页。
[3]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社1999年1月第二版，第348页。
[4]见麦克尔·哈特与安东尼奥·奈格里合著的《帝国全球化的政治秩序》一书的封面及序言，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社，2000年版。
[5]参见《读书》2002年第10期佩里·安德森等《三种新的全球化国际关系理论》。
[6]参见《读书》2002年7期，陈光兴《〈帝国〉与去帝国化问题》;《读书》2003年8期，崔之元《布什原则、西方人文传统、新保守主义》。《布莱尔的自由帝国主义理论奏效吗?》，原刊2004年5月30日的英国《星期日电讯报》刊有布莱尔如下一段话：“防御安全的最佳办法就是传播我们的价值观。”转引自2004年6月2日《参考消息》第三版中的《英报认为布莱尔主义走向穷途末路》。
[7]亨廷顿：《文明的冲突?》，中译文全文载香港《二十一世纪》杂志，第十九期，香港中文大学中国文化研究所出版。
[8]罗素：《一个自由人的崇拜》，胡品清译，时代文艺出版社，1988年。
[9]亨廷顿：《文明的冲突?》，中译文全文载香港《二十一世纪》杂志，第十九期，香港中文大学中国文化研究所出版。
[10]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第14页，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年。
[11]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社1999年1月第二版，第49页。
[12]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社1999年1月第二版，第5页。
[13]刊于《跨文化对话》第五辑，第146页，上海文化出版社，2001年1月。
[14]费孝通：《从反省到文化自觉和交流》，《费孝通文集》第14卷，第395页，群言出版社，1999年。
[15]费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见《北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所ISA工作论文》，2002年2月。
[16]参见乐黛云：《文化相对主义与比较文学》，《跨文化之桥》，北京大学，2002年。
[17]参见潘德荣：《伽达默尔的哲学遗产》，香港《二十一世纪》杂志，2002年4月号;于奇智：《哲人的人文化成》，香港《二十一世纪》杂志，2002年8月号。
原载：《北京大学学报》2004年第6期
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